Antikes Denken

Hegel beginnt seine Darstellung „des natürlichen Bewußtseins, das zum wahren Wissen dringt“[1], mit der grundlegenden Kritik am als „allgemein bekannt vorausgesetzt“ gebrauchten metaphysischen Begriff, der nur „eine leere Erscheinung des Wissens“ ist.[2] Der

Gebrauch von Worten wie dem Absoluten, dem Erkennen, auch dem Objektiven und Subjektiven und unzähligen anderen, deren Bedeutung als allgemein bekannt vorausgesetzt wird (kann), sogar als Betrug angesehen werden.[3].

Die philosophische Wissenschaft muss sich vom metaphysischen Begriff, den sie unmittelbar vorgegeben zu haben glaubt, lösen und die Begriffe, mit denen sie operiert, erst einmal bilden, statt bei ihrer ersten Erkenntnis über sie stehenzubleiben. In seiner spekulativen Grundstruktur geht Hegel von einer Totalität bzw. einem konkreten Allgemeinen aus. Es muss als die „Einheit des von den Teilen auch zu unterscheidenden Ganzen und der Teile gedacht werden.“[4] bzw. als Selbstbewusstsein, das sich zu seinem „Gegenstand als dem Zu-Messenden, zugleich aber zu sich selbst, als dem Messenden (…) verhält“[5]. Das Allgemeine ist also in diesem „zwiefältigen Verhalten“[6] noch einmal von sich selbst unterschieden, indem es nicht dasselbe wie die Summe seiner Besonderheiten ist. Vielmehr durchdringen sich Allgemeines und Besonderes als organisches Ganzes. Das Besondere ist also nur die konkrete Ausformung des Wissens und muss im Gedanken erst noch hergestellt werden. Die erste Voraussetzung, die Hegel in der Phänomenologie macht, im unmittelbaren Bewusstsein zu beginnen, also bevor es seine ersten Begriffe gebildet hat, ist daher nur konsequent, denn die Unmittelbarkeit des vor ihm liegenden ist seine erste Wahrheitsbehauptung:

Da jede Begriffsauffassung nur eine Auswahl der Fülle, die sich uns darbietet, einfängt, kann nur ein Bewußtsein, das keine Begriffsauffassung ist, nichts weglassen und dadurch nichts verändern.[7].

Der „Kreis von Kreisen“, der sich daraufhin öffnet, die

sich entwickelnde Totalität seiner eigentümlichen Bestimmungen und Gesetze, die es sich selbst gibt, nicht schon hat und in sich vorfindet[8]

ist die Struktur des Bewusstseins selbst. Tatsächlich wiederholt sich die dialektische Methode in Form der spekulativen Grundstruktur auf jeder neu erklommenen Stufe des Bewusstseins durch „die permanente Konfrontation des Objekts mit seinem eigenen Begriff“[9]. Der Weg, den der Geist dabei geht, entspricht dem des dreieinigen Gottes in der christlichen Lehre: Unmittelbarkeit, Vermittlung, vermittelte Unmittelbarkeit bzw. Begriff (als Setzen des Gegenstand An-sich), Negation, Negation der Negation (bzw. auch: Begriff des Begriffes).

Das Paradoxe an diesem Prozess ist, dass jede Stufe wieder mit der Unmittelbarkeit beginnt, die doch eigentlich als überwunden gelten müsste. Das Bewusstsein wurde zwar wieder in seine Unmittelbarkeit rückgeführt; sie ist nun aber um eine Erfahrung bereicherte Unmittelbarkeit. Es hat eine Erfahrung über sich gemacht und seinen vormaligen Standpunkt revidiert und überwunden.

Erich-Maria Remarque versucht in Schatten im Paradies den Bruch im Lebensroman der Charaktere literarisch umzusetzen.
Remarque greift bei seiner Darstellung auf seine Erfahrung als Emigrant zurück, die von Gegensätzen geprägt ist. Er litt, wie sein Charakter Robert Ross, unter einer Identitätskrise.
Schatten im Paradies wurde 1971 postum im Knaur-Verlag von Paulette Goddard-Remarque veröffentlicht. Sein Roman zeigt einen Menschen, der nach seiner Flucht im Exil in eine Identitätskrise gerät. Sie ist bedingt durch fremde Sprache, „Identitätsspaltung“ ,  Aufgabe des erlernten Berufes und sozialen Abstieg.  Remarque emigrierte 1938, nach seiner Ausbürgerung in Deutschland, in die USA. Von sozialen Problemen blieb er aber, Dank seines Welterfolges Im Westen nichts Neues, verschont. Für seinen Freund Robert Neumann war er deshalb „ein spektakulärer Nicht-Emigrant“.  Walter spricht von ihm als „Spitzenverdiener“.  Gute Beziehungen verhalfen ihm zudem zu einer unbürokratischen Einbürgerung in die USA. Trotzdem muss er selbst auch unter einer Identitätsspaltung gelitten haben.  Diese drückte sich im Wesentlichen durch das Gefühl aus, nirgendwo so recht hinzugehören, ein Motiv, das auch im Roman auftaucht:

(…) es ist wie ein gläsernes Warten; (…) – alles etwas abwesend, ohne Rebellion, ohne Aufregung, einfach die Tatsache hinnehmend, daß wir in Deutschland nicht leben, weil wir demokratisch denken; - u. in einer Demokratie halb eingesperrt werden, weil wir aus Deutschland stammen.

Er wurde als deutscher Emigrant von den Amerikanern geschmäht, da sie Krieg mit dem faschistischen Deutschland führten - in Deutschland wäre er zur selben Zeit als Antifaschist verfolgt worden.  Da ihn beide Nationen skeptisch betrachteten, fühlte er sich weder als Deutscher noch als Amerikaner. Er war sich unklar darüber, welcher Nation er sich zugehörig fühlte und litt am feindlichen Gegensatz beider.
Wagener spricht außerdem von Remarques Doppelexistenz als „bon vivant on the one hand“ und „melancholic writer in exile on the other hand“ – einen Gegensatz, den auch Wilhelm von Sternburg in seiner Remarque-Biographie  immer wieder aufgreift.

Wo zeigen sich bei Remarque und Ross Parallelen? Beide leiden unter einer Identitätskrise -  Ergebnis der Exilerfahrung.

Der Aufbau eines neuen Lebensentwurfes in einer fremden Lebenswelt stellt für die Emigranten in Schatten im Paradies eine große Hürde da. Einige von ihnen kommen besser, andere schlechter mit der Exilsituation zurecht: „This idea is the possibility of living in America, yet its prospect seems very different from its execution.“ (Firda 1988: 274). Es gibt Gewinner und Verlierer, Robert Ross steht exemplarisch für die Verlierer: all’ jene Flüchtlinge, die nach der Flucht aus Europa, im Exil angelangt, in eine Identitätskrise geraten. Wie kommt es dazu? Ging es während der Flucht ums nackte Überleben, gibt es nun keine reale Gefahr mehr, der er sich ausgesetzt sieht: „(…) Es ist nicht mehr immer eine Sache auf Tod und Leben.“ . In der Stadt New York, in der man statt der negativen Folgen des Krieges nur seine Vorteile spürt, ist es unnötig sich weiterhin wie ein Flüchtling zu verhalten.

Die scheinbar einzige Alternative zum Emigranten-Dasein ist als Bürger zu leben und nicht als „ein wundes Stück Fleisch, das an einem Paß klebt“ (SiP: 21). Mit dieser Alternative konfrontiert, ist Ross’ Welt zerrissen zwischen der Realität als harter Umwelt eines flüchtenden Emigranten, und einer erstrebten bürgerlichen Welt. Es gelingt ihm nicht mühelos, von der vertrauten Denk-, und Verhaltensweise eines Flüchtlings abzulassen, da ihm die Verfolgung durch die Nazis und ihre Gräueltaten in Träumen und Erinnerungen noch zu stark präsent sind. Sein Leben ist, ähnlich dem Remarques, geprägt von einer Identitätskrise, einem Außenseiter-Dasein, da er weder Flüchtling noch Bürger ist und eine „Zwischenexistenz“ lebt. Er ist der typische Antiheld des 20. Jahrhunderts und Vertreter der lost generation. Im 3.Kapitel werde ich zeigen, wie diese Identitätsspaltung literarisch umgesetzt wurde.

Wie schätzt die Forschung die Entwicklung des Protagonisten und der Nebencharaktere ein? Einige Forscher kritisieren bei Remarque die Zeichnung eines Protagonisten, der sich nicht ändert.  Ich möchte zeigen, dass Robert Ross eine Entwicklung durchmacht, weil er vom alten Lebenskonzept einer bürgerlichen Existenz in den USA ablässt. Es gelingt ihm, aus dem Zwischendasein auszubrechen und ein Lebenskonzept zu verfolgen, dem er zustimmen kann: Rache für seinen ermoderten Vater und Engagement gegen den Faschismus.

Katharina Schulenberg zählt die  “Gewinner“ in Remarques Roman zu den Ausnahmen. Vergleicht man jedoch die Strategien unterschiedlicher Charaktere, insbesondere deren Viabilität, stellen sich zwei dominante heraus: eine viable, die der Gewinner und eine nicht-viable, die der Verlierer. Carmen, Vriesländer und die Koller-Zwillinge gehören dabei zur Gruppe der  “Gewinner“, Robert Ross, Harry Kahn, Natasha Petrowna und Betty Stein zur Gruppe der “Verlierer“.

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Bewußtsein, I: Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen

Als die erste Form des Wissens im Sinne eines Wahrheitskriteriums stellt sich uns die sinnliche Gewissheit vor. Sie ist das Wissen, mit dem wir es zuerst zu tun haben, wenn wir erkennen wollen, was Wahrheit ist:

Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, Wissen des Unmittelbaren oder Seienden ist.¹.

1. Unmittelbarkeit

Die Wahrheit des sinnlichen Diesen für das Bewusstsein soll allgemeine Erfahrung sein

Die sinnliche Gewissheit versichert die Wahrheit ihrer Gegenstände, ohne einen (vermittelten) Bezug zu ihnen zu haben. Ihre Tätigkeit ist das Wahrnehmen der Gegenstände, indem sie sie, wörtlich genommen, allein damit, dass sie sie greift, für wahr hält. Allein indem das Bewusstsein ist und betrachtet, kann es die Wahrheit seines Gegenstandes behaupten und behauptet das Sein des Diesen (etwa die Nacht).

Sie verharrt, ohne ein scheidendes Instrument im Sinne eines Bezugspunktes zu haben, auf dieser Stufe der Unmittelbarkeit und behauptet die Übereinstimmung von Gegenstand (Wahrheit) und Begriff (Wissen).

2. Vermittlung

Das Bewusstsein hebt die Wahrheit des sinnlichen Diesen wieder auf

Die einzelne sinnliche Gewissheit des unmittelbaren Bewusstseins ist jedoch nur ein Beispiel von unzähligen unterschiedlichen Möglichkeiten reiner Unmittelbarkeit:

Eine wirkliche sinnliche Gewissheit ist nicht nur diese reine Unmittelbarkeit, sondern ein Beispiel derselben.².

Insofern gibt es viele verschiedene Beispiele (Unterschiede) der sinnlichen Gewissheit (für das Bewusstsein). Hat es erst einmal eines dieser Beispiele, einen Gegenstand, fixiert, fallen beide automatisch als Einzelne, vermittelte aus der sinnlichen Gewissheit heraus:

Unter den unzähligen dabei vorkommenden Unterschieden finden wir allenthalben die Hauptverschiedenheit, daß nämlich in ihr [...] die beiden schon genannten Diesen, ein Dieser als Ich und ein Dieses als Gegenstand herausfallen.³.

Beide befinden sich im Moment der Vermittlung. Die sinnliche Gewissheit unterscheidet im Moment der Unmittelbarkeit zwar nicht zwischen Gegenstand und Bewusstsein (sie macht den betrachteten Gegenstand zur Wahrheit), sobald sie jedoch ein Beispiel für ihr unmittelbares Wissen herausgreift und die Konkretheit und Bestimmtheit ihres Gegenstandes behauptet, muss sie zugeben, dass sie sich selbst als durch den Gegenstand und der Gegenstand als durch das Bewusstsein vermittelt bestimmt:

Ich habe die Gewißheit durch ein Anderes, nämlich die Sache; und diese ist ebenso in der Gewißheit durch ein Anderes, nämlich durch Ich.⁴.

Sie muss also zugeben, dass der Gegenstand eigentlich seine eigene Negation ist und dass seine Wahrheit dem Bewusstsein entflieht. Es muss erkennen, dass sich in der Fixierung seines Begriffes, der Begriff negiert, weil er „gleichgültig“ ist „Dieses wie Jenes zu sein“⁵. Sobald das Sein des Begriffes als seine Wahrheit behauptet wird, tritt seine Negation, das Nichtdieses auf. Der Gegenstand als die Wahrheit bleibt (unerkannt) bestehen, während das Bewusstsein einsieht, dass der Begriff ein Nicht-Seiendes ist, da es ihn nur als vermittelt festhalten kann und ihm sein wahres Sein entflieht.

Das Bewusstsein spricht das Gegenteil der aufgehobenen Wahrheit des sinnlichen Diesen aus und erfährt das Allgemeine als die Wahrheit ihres Gegenstandes

Auf der Stufe der vermittelten Unmittelbarkeit werden die Erfahrungen der vorangegangenen Stufen negiert, indem sowohl die Wahrheit des unvermittelten Gegenstandes (sein Begriff) als auch die Negation des Begriffes (der über seine Negation vermittelte Gegenstand) negiert werden. Der Gegenstand wird auf diese Weise als Weder das Eine noch das Andere bestimmt:

„sowenig die Nacht und der Tag sein Sein ist, ebensowohl ist es auch Tag und Nacht [...].“⁶.

Die sinnliche Gewissheit erfährt das Allgemeine

ein [...] Einfaches, das durch Negation ist, weder Dieses noch Jenes, ein Nichtdieses, und ebenso gleichgültig, auch Dieses wie Jenes zu sein [...].“⁷

als die Wahrheit ihres Gegenstandes.

Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft

Der Transzendentalen Elementarlehre, Zweiter Teil, Die Transzendentale Logik
Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik (A58, B83, A59, B84, A60).

Es ist möglich, eine (analytische) Nominaldefinition der Wahrheit zu geben: Wahrheit ist das, was ist bzw. die Erkenntnis dessen, was ist (die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstand):

Das Wesen der Dinge zu erkennen heißt, die Dinge erkennen, wie sie (…) an sich sind.

Eine (synthetische) Realdefinition mit einem Realgehalt fehlt jedoch.
Obwohl der Wahrheitsbegriff in der präsuppositionalen Frage „Was ist Wahrheit?“ schon vorhanden ist, ist doch noch immer nichts darüber gesagt worden, wie die Wahrheit erkannt werden kann.

Ein solches allgemeingültiges Wahrheitskriterium setzt also zunächst die Übereinstimmung der Erkenntnis mit dem Gegenstand voraus. Aber lässt sich überhaupt ein allgemeingültiges Wahrheitskriterium definieren, wenn wir über den Inhalt der Erkenntnis, die Materie sprechen? Ein allgemeingültiges Wahrheitskriterium muss doch vom konkreten Gegenstandsbezug abstrahieren.
Fazit:

von der Wahrheit der Erkenntnis der Materie nach lässt sich kein allgemeines Kennzeichen verlangen, weil es in sich selbst widersprüchlich ist.

Es gibt nur ein notwendiges (jedoch kein hinreichendes) Kriterium der Wahrheit: Es muss den Regeln des Verstandes entsprechen. In der Wahrheit dürfen keine logischen Widersprüche entstehen: Kriterium der logischen Form. Die Erkenntnis eines Gegenstandes muss mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes übereinstimmen. Mitunter kann es sein, dass ein Urteil widerspruchsfrei ist und mit den Verstandesgesetzen übereinstimmt, aber nicht zum Gegenstand passt. In einem solchen Fall eines falschen Urteils müsste man den Gegenstand finden, der zum Urteil passt: Der Gegenstand muss angeschaut werden, nicht unsere Erkenntnis vom Gegenstand.

Engywook: Das magische Spiegeltor. Da sieht der Junge sein wirkliches Selbst. Wer sich für freundlich hält, entdeckt seine Grausamkeit. Wer glaubt, er sei’ tapfer, erkennt seine Feigheit. Wenn sie ihrem wahren Selbst ins Auge sehen, laufen die meisten Menschen davon, so furchtbar ist es. (DuG)

Als Atréju “ein gewaltiger Krieger”, der “allein (…) die Fähigkeit (hat) uns (das Volk Fantasiens) zu retten” (Huse 1988, 31) in das magische Spiegeltor tritt, sieht er Bastian in der Dachkammer sitzen und lesen. Er greift in den Spiegel, schrickt aber zurück, bevor er tatsächlich durch ihn hindurchsteigt.

Es gibt eine ständige Verbindung zwischen Bastian und seinem alter ego Atréju. Das Fenster in der Dachkammer der Schule, dort, wo Bastian von der Unendlichen Geschichte liest, öffnet sich in dem Moment, als er vom Sturz Atréjus aufgrund eines Sturmes liest. Als Bastian laut schreit, hört es Atréju auch in der Geschichte und Bastian kann darüber lesen.

Um das Menschenkind zu finden, muss Atréju die Grenze Phantasiens überqueren. Durch Bastians Glauben an die Realität der Unendlichen Geschichte und des Reiches Fantasien, gelingt ihm das unmögliche: zwischen sich und seinem alter ego Atréju zu vermitteln. Er winkt ihm, auf Fuchur reitend, in Fantasien zu, transferiert ihn aber auch in die Realität (seine Heimatstadt) und reitet dort auf ihm, um es den Klassenkameraden, die ihn einst schikanierten heimzuzahlen.

Die gemeinsame Sprache der Menschen bejaht eine gemeinsame Realität. Der Tod jedoch verneint sie. Indem Atréju in das magische Spiegeltor blickt, erkennt er sein außerhalb der Gesellschaft geformtes Ich und verlässt die gemeinsame Realität der Menschen. Weil Bastian den Tod erkennt, erkennt er sein “seperate self”, sein außerhalb der Gesellschaft geformtes Ich, zu dem er durch seine vielen “Abenteuer”, die er als Kapitän Nemo usw. erlebt hat, geworden ist. Er tritt in die Welt ein, die mit Worten allein nicht zu beschreiben ist: (Bastian, auf Furchur reitend:) “Das ist ja noch viel toller als ich gedacht habe.” Nicht Worte allein konnten ihm vermitteln, wie es ist, auf Fuchur zu reiten, sondern nur das Erlebnis selbst kann es.

Der Held, der durch das magische Spiegeltor geht, kann für die Heilung der Krankheit Fantasiens sorgen. Die Sprache wird in der Unendlichen Geschichte zu einem Heil- und Bewusstwerdungsmittel: Die Kindliche Kaiserin (die Herrscherin Fantasiens) braucht einen Namen, sonst stirbt sie.

Fantasien wird nur aufrechterhalten und ist vor dem Nichts geschützt, wenn auch Erinnerungen und Wünsche in der menschlichen Sprache bewahrt werden. Die Menschen müssen in einem Individuationsprozess ihr außerhalb der Gesellschaft geformtes “wahres Ich” entdecken. Dies geschieht in Märchen- und Heldengeschichten, wie Bastian sie liest. Da die Menschen in der Unendlichen Geschichte jedoch keine Bücher mehr lesen und daher auch an Fantasie verlieren (”Du musst versuchen mit beiden Beinen auf dem Boden zu stehen, Bastian”) zerfällt Fantasien.

Literatur

Petersen, Wolfgang (1984). Die unendliche Geschichte (DVD), Deutschland. Im Folgenden abgekürzt durch: DuG.

Huse, Nancy (1988). “The Blank Mirror of Death”: Protest as Self-Creation in Contemporary Fantasy. In: The Lion and the Unicorn: A Critical Journal of Children’s Literature 12:2:28-43.

Es ist leicht, die Ordnung einer Gesellschaft auf die Unterwerfung jedes einzelnen unter feststehende Regeln zu gründen. Es ist leicht, einen Menschen zu formen, der blind und ohne Widerspruch sich einem Meister oder einer Heilslehre unterordnet. Doch das Gelingen, das darin besteht, den Menschen zu befreien, um ihn über sich selbst herrschen zu lassen, ist viel höher zu bewerten. (DE SAINT-EXUPERY 2003: 135)

Meine Kultur, ein Erbe Gottes, hat jeden für alle Menschen und alle Menschen für jeden einzelnen verantwortlich gemacht. Ein Individuum soll sich für die Rettung einer Gemeinschaft opfern, doch dreht es sich hierbei nicht um ein albernes Rechenkunststück. Es geht um die Achtung vor dem Menschen durch das Individuum hindurch. (Ebd.: 139)

In welchem Zusammenhang steht die Rettung des einen aus meiner Gemeinschaft, dieser vereinzelten Handlung mit meiner Einstellung zur Gemeinschaft? Es widerspricht einfach jeder Logik jemand anderen anders zu behandeln als man selbst behandelt werden möchte. Wenn ich demnach jemanden aus meiner Gemeinschaft rette, mache ich die Nächstenliebe zu einem Gebot dieser Gemeinschaft. Ich beteuere auf diese Weise meine Liebe zur Gemeinschaft, aber noch mehr: Nämlich auch die Liebe zu mir selbst. Die Handlung gegenüber dem anderen spiegelt meine Selbstsicht wider: Auch ich würde in so einer Situation gerettet werden wollen. Ich bin ein Mitglied dieser Gemeinschaft und es wert gerettet zu werden.

Wie soll man die Gleichheit auf der Ebene der Individuen, zwischen dem Weisen und dem Rohling, dem Dummkopf und dem Genie definieren? Wenn wir sie festlegen und verwirklichen wollen, verlangt die Gleichheit auf der Ebene der Stoffe, daß diese alle denselben Platz einnehmen und dieselbe Rolle spielen. Das ist absurd. (Ebd.: 142f)

Exupery unterscheidet hier zwei Formen der Gleichheit. Die erste besteht in der Position des einzelnen Menschens im Menschen, bzw. des einzelnen Steines im Dom. Hier gibt es nur Gleichheit insofern jeder Stein für den Erhalt des Domes gleich wichtig ist:

Der Gelehrte schuldete selbst dem Kohlenträger Achtung, denn durch den Kohlenträger achtete er Gott. (Ebd.: 137)

Die zweite Form ist jedoch die der konkreten Position des einzelnen im Menschen, die nur fälschlicherweise als gleich definiert wurde. Sind die Menschen innerhalb der Kriegsmaschinerie gleich geworden, insofern sie alle blinden Gehorsam gegenüber den Befehlen ihres Vorgesetzten leisten, haben sie sich von sich selbst entfremdet. Der Einzelne ist gegenüber dem anderen, unabhängig seines Berufes, zu einem Werkzeug des Krieges geworden. Wenn der Mensch aber aufhört sich selbst durch seine Taten hindurch zu bestimmen, werden diese ziellos. Es gibt dann kein Ideal mehr auf das er sich hin ausrichtet. Kein Ziel mehr, das es zu erreichen gilt, sondern fremdbestimmte Handlungen, die nur einem Ziel dienen, das das Ziel aller wird: der Krieg. An dieser Stelle können wir die Ansichten Sartres mit denen Exuperys verknüpfen: Der Mensch ist nichts ohne seine Handlungen. Der Mensch verliert sich, wenn der Einzelne sich nicht seiner Verantwortung bewusst ist, sich selbst und damit die Werte innerhalb der Gemeinschaft durch seine Handlungen hindurch zu bestimmen.

Literatur

Antoine DE SAINT-EXUPERY: Flug nach Arras, Hamburg 2003, 39. Auflage.

Wikipedia (2001). Flug nach Arras (WWW-Seite, Stand: 23.02.2010). Internet:http://de.wikipedia.org/wiki/Flug_nach_Arras (Zugriff: 23.02.2010, 12.84MEZ+1).

Bei Hegel schlägt das Prädikat, indem es sich an seiner eigenen Grenze zum Anderen “reibt”, ständig in sein Anderes um und versöhnt sich so im Für-Sich mit seiner Negation. Es ist das Resultat aus der Tatsache, dass das Eine nicht ohne das Andere gedacht werden kann.
So auch in „Matrix“. Agent Smith ist in der Matrix (die von den Maschinen simulierte Scheinwelt) ein Agent („der Gute“), in der Maschinenstadt (mit Zion als letzter Bastion der Menschen) aber ein Wächterprogramm („der Böse“). Während Morpheus in der Matrix ein gesuchter Terrorist ist („der Böse“) und in der Maschinenstadt Vater-, und Erlöserfigur („der Gute“). Sie sind weder das eine, noch das andere und schlagen wie in Hegels Diskurs ständig in ihr Gegenteil um.
Morpheus muss übrigens nicht nur in der Matrix Regeln brechen, um zum Ziel zu gelangen: Auch in „The Matrix Reloaded“ bricht er in Zion Regeln, um das Orakel zu kontaktieren.

Commander Lock: Sie hatten den direkten Befehl nach Zion zurückzukehren
Morpheus: Das bin ich
Commander Lock: Aber sie haben angeordnet, dass ein Schiff zurückbleibt.
Morpheus: Ich wäre selbst geblieben, aber mein Energievorrat war verbraucht.
Commander Lock: Also geben sie zu, dass sie sich einem direkten Befehl widersetzt haben.
Morpheus: Wir brauchen jemanden in der Matrix, der auf die Kontaktaufnahme des Orakels wartet.
Commander Lock: Ich will diesen Scheiß nicht hören. Mich interessieren keine Prophezeiungen, der Messias oder das Orakel. Mich interessiert nur eins: Zu verhindern, dass diese Armee die Stadt zerstört und dafür brauch ich Soldaten, die meine Befehle befolgen.

Selbiges gilt auch für:

• Rama Khandra (einerseits Programm, andererseits wie ein Mensch liebend)
• Neo (einerseits Mensch, andererseits trainiert er „wie eine Maschine“, „You need to unplug man…”)
• Die Wächterprogramme (einerseits Maschinen, andererseits bewegen sie sich wie Tiere/Spinnen)

Wie bei Hegel, so muss dieser Zustand des Gegensatzes auch in der Matrix überwunden werden (die Gleichung muss ausgeglichen werden). Während bei Hegel das Sein (als Für-Sich-Sein) dazu auf eine neue Stufe gehoben wird (in der beide Formen des Daseins als vereint und versöhnt miteinander integriert sind), wird in „Matrix“ dazu eine neue und komplexere Simulation (Matrix) gestartet. Der Architekt spricht selbst einmal davon, dass die Matrix-Welten von mal zu mal perfekter werden, der Widerspruch (in Form eines Erlösers als „Anomalie“) sich aber nie auflösen lässt. Der Fortschritt der Menschen ist also fest an die  Existenz von Maschinen geknüpft, während der Fortschritt der Maschinen ebenso an die Menschen geknüpft ist. Faszinierend nicht wahr?

Graphische Übersicht

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1986). Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel:Werke 8, Frakfurt am Main.

Sobald ich nicht mehr selbst wähle, sondern nur nach vorgefertigten Werten, ist die Wahl nur noch scheinbar meine. Vielmehr habe ich meine eigene Entscheidungsgewalt auf jemand anderen übertragen.
Stehe ich aber als “Stein in einem Dom” mit allen anderen (Steinen) in Verbindung, trage ich auch für sie Verantwortung. Der Dom steht und fällt mit meinen Entscheidungen, die ich für oder gegen den Erhalt des Domes treffe.
Wir sind verurteilt frei zu sein. Das bedeutet: Wir müssen uns zwar bewusst werden, dass wir identisch mit unseren Handlungen sind:

(…) und er [der Mensch] kann nicht umhin zu wählen: entweder bleibt er keusch, oder er heiratet, ohne Kinder zu haben, oder er heiratet und hat Kinder; was er auch tut, es ist ihm in jedem Fall unmöglich, nicht die totale Verantwortung angesichts dieses Problems auf sich zu nehmen. Ohne Zweifel wählt er, ohne sich auf vorgefundene Werte zu beziehen, doch es ist ungerecht, ihn der Launenhaftigkeit zu zeihen. (Sartre 2002: 168f)

Und demnach nicht nicht wählen können: (Wittgenstein sagte: man kann nicht wollen wollen),

Auf der gleichen Ebene würde ich auch sagen, es liegt Unaufrichtigkeit vor, wenn ich zu erklären wähle, bestimmte Werte würden vor mir existieren; ich gerate mit mir selbst in einen Widerspruch, wenn ich sie gleichzeitig will und erkläre, daß sie sich mir aufzwingen. (Ebd: 171)

müssen uns aber im zweiten Schritt bewusst werden, dass wir uns gerade wegen dieses „Zwanges zu Wählen“ selbst bestimmen. Ich als Person schwebe nicht frei im Raum, bin nicht unbestimmt, sondern bestimme mich mit jeder Entscheidung, die ich fälle, neu. Ich bin die Summe meiner Handlungen und so die Summe meiner Entscheidungen. Da eine Handlung immer einer Entscheidung folgt, ist es uns als Individuen schlichtweg unmöglich nichts (also unbestimmt) zu sein.
Ich kann also keine Entscheidung darüber fällen, ob ich eine Entscheidung über etwas fälle. (Widerspruch). Eine Entscheidung bleibt eine Entscheidung. Ihr ist keine ’Entscheidung über die Entscheidung’ vorausgelagert.
Insofern finden wir eine Freiheit (uns selbst als Individuen zu bestimmen) im Zwang (der Entscheidungsfindung).
Ich weiß erst nachdem ich eine Entscheidung gefällt habe, wer ich bin.

Der Mensch schafft sich; er ist nicht von Anfang an fertig geschaffen, er schafft sich, indem er seine Moral wählt, und der Druck der Umstände ist derart, daß er nicht umhin kann, eine zu wählen. Wir definieren den Menschen nur im Verhältnis zu einem Engagement. Es ist also absurd, uns die Grundlosigkeit der Wahl vorzuwerfen. (Ebd: 170)

(…) aber sobald ein Engagement vorliegt, bin ich gezwungen, gleichzeitig mit meiner Freiheit die der anderen zu wollen, ich kann meine Freiheit nur zum Ziel machen, indem ich auch die der anderen zum Ziel mache. (Ebd: 172)

Literatur

Jean-Paul Sartre (2002): Der Existenzialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays
1943-1948 (Philosophische Schriften 4), Hamburg.

Hesse konfrontiert in Demian den Protagonisten Emil Sinclair mit seinen Alter Egos: Max Demian und dem Orgelspieler Pistorius. Sinclair und Demian sind die unausgeglichenen Bewusstseinshälften ein und derselben Person, während der Orgelspieler wie eine Synthese aus beiden ist. Er bringt das Licht in die Dunkelheit:

Er strich ein Zündholz an und setzte in dem Kamin, vor dem er lag, Papier und Scheite in Brand. Die Flamme stieg mit ausgesuchter Umsicht. (Hesse 1919: 97)

In ihm vereinen sich die Schönheit

Ich höre gern Musik, aber bloß solche, wie Sie spielen, ganz unbedingte Musik (…) . Die Musik ist mir sehr lieb (…). (Ebd.: 95)

und Hässlichkeit

Er war hässlich und etwas wild, suchend und verbort, eigensinnig und willensvoll, dabei um den Mund weich und kindlich. (Ebd.: 94)

Sinclair stammt aus gutbürgerlicher Familie. Auch er vereint zwei Widersprüche in sich, da er in zwei Welten lebt, die durch Pforten miteinander verbunden sind. Zu Beginn des Initationsromans steht der Gegensatz beider Welten im Vordergrund – die eine Welt ist nicht mit der anderen vereinbar.

Die eine Welt war das Vaterhaus (…) Liebe und Strenge. (Hesse 1987: 9)

Die zweite Welt steht vor allem mit Geburt und Tod in Verbindung:

(…) es gab da (…) Sachen wie Schlachthaus und Gefängnis, Betrunkene und keifende Weiber, gebärende Kühe, (…) Erzählungen von Einbrüchen, Totschlägen, Selbstmorden. (Ebd.: 10)

Die Welt der Liebe (Amor) steht der Welt des Todes (Thanatos) gegenüber.

Sinclair sieht sich mit dem Chaos konfrontiert, nachdem er aus der familiären Enge ausgebrochen ist. Der Übergang von der einen in die andere Welt vollzieht sich über Pforten. Die erste ist die Pforte im Elternhaus, die ihn in die „andere“ Welt entlässt, zwischen Reinheit (Familie, Innerlichkeit, Sauberkeit) und Unreinheit (Außenwelt, Gefahr, Sünde) trennt. Der zweite Übergang ist im Hause Demians zu finden. Es ist die neue Heimat Sinclairs und ermöglicht ihm den spielenden Übergang von der einen in die andere Welt:

Von diesem Tag an ging ich im Haus ein und aus wie ein Sohn und Bruder, aber auch wie ein Liebender. Wenn ich die Pforte hinter mir schloß, (…) war ich reich und glücklich. Draußen war die „Wirklichkeit“, draußen waren Straßen und Häuser (…) hier drinnen aber war Liebe und Seele, hier lebte das Märchen und der Traum. (Ebd: 135)

Die Abhängigkeit von der Liebe seines Vaters, schlägt wegen ihrer Unbedingtheit in Hass um. „Mordanfall auf meinen Vater“.

Sinclair leugnet die neue, rebellische Seite seines Bewusstseins:

Ich führte das Doppelleben des Kindes, das doch kein Kind mehr ist. (Ebd: 47)

Er kommt zu sich, indem er aufhört zwischen Innen-, und Außenwelt zu unterscheiden und beginnt die Einheit in allen Geschöpfen der Natur zu erkennen:

Denn Berg und Strom, Baum und Blatt, Wurzel und Blüte, alles Gebildete in der Natur liegt in uns vorgebildet, stammt aus der Seele, deren Wesen Ewigkeit ist, deren Wesen wir nicht kennen, das sich uns aber zumeist als Liebeskraft und Schöpferkraft zu fühlen gibt. (Ebd.: 100)

Einerseits erschafft Sinclair Bilder seiner Innenwelt, bringt sie vom Dunkel ans Licht, andererseits zerstört er sie (verbrennt sie im Traum).
Hesse plädiert in Demian, wie auch in Das Glasperlenspiel für die Innerlichkeit:

Überall [...] Zusammenschluss und Herdenbildung, aber nirgends Freiheit und Liebe.

als eine rege Bewegung, die um Ausgleich zwischen den Gegensätzen bemüht ist. Zu diesen Gegensätzen gehören auch Massenkultur und Individualismus.
Wie die Welt in Trümmer gehen muss, um sich selbst zu verstehen und zu erneuern, so muss auch Demian das Ei zerstören, das ihn einst nährte, um aus ihm heraus zu schlüpfen und zu seiner wahren Größe zu finden. (Vgl. hierzu eine der Ursprungserzählungen der Griechen: Kerényi, Karl (1966). Die Götter- und Menschheitsgeschichten. In: Kerényi, Karl. Die Mythologie der Griechen 1, München: 20-21:

In unserer Sprache hieß die Nacht Nyx (…). Nach dieser Erzählung war sie ein Vogel mit schwarzen Flügeln. Befruchtet vom Wind legte die Urnacht ihr silbernes Ei in den Riesenschoß der Dunkelheit. Aus dem Ei trat der Sohn des wehenden Windes, ein Gott mit goldenen Flügeln, hervor. Er wird Eros, der Liebesgott, genannt (…).

„Riss in der Heiligkeit des Vaters“

Sinclair hasst und liebt seinen Vater zugleich. Das Böse, das ihn mehr anzieht als das Gute, ist der Hass gegen den Vater, der eigentlich, „offiziell“ sozusagen, geliebt wird. (Hesse: 1987. 11)

Sinclair und seine Freunde haben kein Selbst und folgen daher einer idealisierten Vaterfigur:

Wir mussten unter Franz Kromers Führung die Strecke absuchen und ihm zeigen, was wir fanden.

Ich fühlte mich in seiner Gesellschaft sehr beklommen (…) aus Angst vor Franz selber. (…) Er befahl, und wir gehorchten, es war, als sei das ein alter Brauch, obwohl ich das erstemal mit ihm zusammen war.

Kromer entgeht durch die Unterdrückung der anderen der Wut auf seine eigene Unterdrückung, indem er seine Heteronomie auf die Jungen projeziert. Das Opfer wird auf diese Weise zum Täter.
Kromer hat ein Gespür für Sinclairs Schwäche. Arno Gruen zeigt, dass Psychopathen einen besonderen Einblick in die Widersprüche der menschlichen Seele haben, gerade, weil sie selbst alles dafür tun, diese in ihrer Person zu überwinden und sich trotz grausamen Verhaltens noch für gute Menschen halten:

Sie konnten Menschen totschlagen – und sie waren ganz normal dabei – das kann ich nicht verstehen (Janssen 1984)

sagt ein ehemaliger polnischer KZ-Häftling über seine Wärter.

Literaturliste

Arno Gruen (1986). Der Verrat am Selbst. Die Angst vor Autonomie bei Mann und Frau, Stuttgart 2002.

Arno Gruen (1989). Der Wahnsinn der Normalität. Realismus als Krankheit. Eine Theorie der menschlichen Destruktivität, München 152007.

Arno Gruen (2000). Der Fremde in uns, Stuttgart 62002.

Arno Gruen (2006). Verratene Liebe – Falsche Götter, München.

Hesse, Hermann (1987). Demian. Die Geschichte von Emil Sinclairs Jugend, in: Hermann Hesse (1987). Gesammelte Werke in zwölf Bänden, Frankfurt am Main.

Janssen, K.-H. (1984). Über das Böse und das Tugendhafte, in: Die Zeit 16.11.1984.

Kerényi, Karl (1966). Die Götter- und Menschheitsgeschichten. In: Kerényi, Karl. Die Mythologie der Griechen 1, München.

Lubich, Frederick Alfred (1990). Bachofens “Mutterrecht“, Hesses “Demian“ und der Verfall der Vatermacht, in: Germanic Review 65:4 (Herbst): 150-158.

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